Đạo Cao Đài qua mắt nh́n của Mục sư Victor L. Oliver

LÊ ANH DŨNG

Nhiều năm trước, xem thư tịch sách tham khảo của một tác giả nước ngoài nghiên cứu về đạo Cao Đài, tôi chú ư quyển Caodai spiritism a study of religion in Vietnamese society (Thông linh học Cao Đài một nghiên cứu tôn giáo trong xă hội Việt Nam), của Victor L. Oliver, do E. J. Brill xuất bản tại Leiden, Ḥa Lan, năm 1976.[1]

Năm 1970 Mục sư Victor L. Oliver qua Việt Nam. Ông được Đồng Tân Trần Thái Chân giúp đỡ rất tích cực trong việc khảo sát thực tế một số cộng đồng Cao Đài để bổ sung chỗ kiến thức ông đă thu lượm qua sách vở khi c̣n ở nước ngoài. Quyển T́m hiểu đạo Cao Đài của Đồng Tân (Sài G̣n, 1974, tr. 156), cho thấy một bức ảnh (không rơ nét lắm) chụp Victor L. Oliver cùng với bốn người nữa đang ở đảo Phú Quốc, tại một địa điểm mà xưa kia tiền bối Ngô Văn Chiêu đă nh́n thấy cảnh bồng lai hiện ra trên bầu trời Dương Đông. Trong lời cảm tạ đầu sách Caodai spiritism, bày tỏ ḷng biết ơn với Đồng Tân, Victor L. Oliver viết: “Ở Việt Nam, ông Trần Thái Chân, một tác giả Cao Đài, đặc biệt rất hữu ích.” [2] Cũng trong lời cám ơn đầu sách, Oliver cho biết rằng việc ông sang Việt Nam nghiên cứu về Cao Đài đă hoàn tất trước khi những ngày cuối cùng của chiến tranh Việt Nam kết thúc.

Đề tài nghiên cứu Cao Đài của ông được hai tổ chức bảo trợ:

(1) The Center for Vietnamese Studies and Programs (Trung tâm Nghiên cứu và các Chương tŕnh về Việt Nam), thuộc Viện đại học Southern Illinois, Mỹ; và

(2) The Wenner-Gren Anthropological Foundation (Tổ chức Nhân chủng học Wenner-Gren).

°

Caodai spiritism được viết lại từ luận án tiến sĩ của Victor L. Oliver bảo vệ tại Viện đại học Syracuse năm 1972, nhan đề Caodaism: Vietnamese example of sectarian development (Đạo Cao Đài: một kiểu mẫu về sự phát triển giáo phái tại Việt Nam.)

Trong lời dẫn nhập (Introdution, p. 3) quyển Caodai spiritism, Victor L. Oliver cho biết rằng ông bắt đầu quan tâm tới đạo Cao Đài trong những năm 1962-65 khi sống ở miền nam Việt Nam. Sau khi đến thăm các thánh thất Cao Đài và có được chút ít kiến thức sơ sài về đạo Cao Đài, ông cảm nhận rằng đạo Cao Đài sẽ là một đề tài đầy thách thức khi muốn nghiên cứu sâu hơn, nếu như trước đây chưa có ai nghiên cứu như vậy.[3]

Trong quá tŕnh hoàn thành các yêu cầu cho học vị tiến sĩ tại Viêïn đại học Syracuse (Mỹ), Victor L. Oliver đă được đọc các tư liệu về Cao Đài nằm trong bộ sưu tập Wason (the Wason Collection) tại Thư viện của Viện đại học Cornell (Mỹ). Nhận thấy nguồn tư liệu về Cao Đài của bộ sưu tập Wason c̣n sơ sài, ông t́m đến các học giả, những nhà nghiên cứu phương Tây hiểu biết nhiều về Việt Nam. “Tất cả những người này đều biết rằng đạo Cao Đài có một vai tṛ quan trọng trong lịch sử Việt Nam gần đây, và họ cũng đồng ư rằng chắc chắn có một sự thiếu thốn dữ liệu về đạo Cao Đài.” [4]

Thế là Victor L. Oliver sang Việt Nam. Với nguồn tài liệu thu thập tại quê hương của đạo Cao Đài, ông có nhận xét như sau (p. 4):

1. Không có một nghiên cứu nào bằng tiếng Việt hay bằng các ngôn ngữ phương Tây lại tŕnh bày được đạo Cao Đài như một tổng thể, bao gồm cả sự phát triển các phái và tổ chức Cao Đài khác nhau.

2. Các tác giả Việt Nam viết về đạo Cao Đài có xu hướng coi phái ḿnh là trung tâm (ethnocentric point of view) và bỏ qua các tổ chức Cao Đài khác nếu như các tổ chức ấy không cùng một phái với người viết.

°

Dày hơn 140 trang, Caodai spiritism của Victor L. Oliver là quyển thứ 34 trong tủ sách chuyên đề Studies in the History of Religions (nghiên cứu lịch sử các tôn giáo) của nhà xuất bản E. J. Brill. Sách gồm năm chương:

I. Nguồn gốc lịch sử của đạo Cao Đài (27 tr.);

II. Sự thành lập đạo Cao Đài (20 tr.);

III. Cao Đài Tây Ninh và Cao Đài Chiếu Minh Tam thanh (32 tr.);

IV. Sự phát triển các phái Cao Đài (24 tr.);

V. Những nỗ lực để thống nhất các phái (10 tr.)

Trong Phụ lục (21 tr.) Oliver nói thêm về:

I. Điều kiện thăng cấp của các chức sắc, chức việc Cửu trùng đài và Hiệp thiên đài;

II. Vấn đề đóng góp công quả cho Ṭa thánh Tây Ninh;

III. Giới thiệu khái quát về các phái và tổ chức trong đạo Cao Đài.

Victor L. Oliver đă được tiếp cận các cộng đồng Cao Đài trong Nam, đi ra Hội thánh Truyền giáo Cao Đài ở Đà Nẵng, đặt chân trên cả đảo Phú Quốc, là một trong mấy nơi phát tích đạo Cao Đài... Ông cũng đă được tiếp cận từ hệ thống phổ độ Tây Ninh đến các đàn vô vi của Chiếu Minh, và hiểu biết cả Cơ quan Phổ thông Giáo lư... Do đó, đọc sách ông, người phương Tây có thể hiểu biết khá nhiều về đạo Cao Đài, lược sử nền Đạo, nghi thức cúng thời, thậm chí c̣n biết được khái quát các chi tiết rất nhỏ như dâng sớ, quỳ hương, xin keo, lập hồng thệ, biết cách thức lập đàn cơ, cách trấn đàn bằng tịnh thủy, v.v...

Khi nói về nghi lễ Cao Đài, cách lấy dấu tam quy trên trán (quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng), Victor L. Oliver viết: “Each participant makes a commitment of self to Cao Dai, His Creation, and to Humanity.” (p. 12). Như vậy, Oliver hiểu rằng:

(1) Phật là Thượng đế Cao Đài;

(2) Pháp là sự sáng tạo của Thượng đế;

(3) Tăng là con người, là nhân loại.

Là người nước ngoài, dù làm việc cẩn thận và nghiêm túc th́ thỉnh thoảng Victor L. Oliver cũng khó tránh khỏi một ít sai sót nho nhỏ. Chẳng hạn:

1. “the Vietnamese poet, Lư Thái Bạch” (nhà thơ Việt Nam, Lư Thái Bạch, p. 10). Lẽ ra phải viết là the Chinese poet (nhà thơ Trung Quốc) hay the Tang poet (thi sĩ đời Đường).

2. “vegetarian practice to six days a month (chay sóc)” (p. 11). Lẽ ra phải viết là lục trai hay ăn chay tháng sáu ngày.

3. Về thời thơ ấu của tiền bối Ngô Văn Chiêu, Oliver viết: “At the age of six he went to live with his married sister at Mỹ Tho” (Lúc sáu tuổi, ông tới sống với người chị đă có chồng ở Mỹ Tho, p. 33). Lẽ ra phải viết là his father’s married sister mới đúng là “người cô”, tức là bà Ngô Thị Đây.

4. Về nhạc lễ Cao Đài, Oliver hiểu đúng khi viết: “Nhạc là một phần cần thiết để đảm bảo cho tất cả nghi lễ của đạo Cao Đài được trọn vẹn. Nhạc truyền thống Việt Nam tạo thành nền tảng cho nhạc lễ Cao Đài.” [5] Thế nhưng ông lại ngộ nhận khi viết tiếp sau đó: “Thoạt kỳ thuỷ, kiểu mẫu nhạc lễ Cao Đài xuất phát từ ba nguồn: từ ông [Lê Văn] Lịch, một môn đồ Minh Sư, ông  Vương Quan Kỳ là người đă học được nhạc từ Minh Lư và từ Ngô Văn Chiêu, và từ những chỉ dạy trực tiếp từ Cao Đài thông qua đàn cơ.” [6]Lẽ ra nói về nhạc lễ Cao Đài th́ Oliver không nên quên nhạc tài tử Nam Kỳ và những người như các tiền bối Cao Quỳnh Diêu, Cao Hoài Sang, Phạm Công Tắc... 

Tiền bối Phạm Công Tắc (1890-1959), một trong những vị tiền khai của ĐĐTKPĐ, cũng là một nghệ sĩ nhạc truyền thống dân tộc.

Ảnh của Gabriel GOBRON (1948)

Bỏ qua những lỗi nói trên, khi xét về tổng thể quyển Caodai spiritism có thể nói rằng Oliver đă cố gắng tŕnh bày đúng đắn về đạo Cao Đài. Tuy thế, trước khi vào sách, ông cũng thận trọng viết rằng: “… tôi biết là quan điểm của công tŕnh nghiên cứu này sẽ không làm hài ḷng tất cả những bạn bè Cao Đài của tôi. Tuy nhiên, đầy hy vọng là quyển sách quả thực đă hoàn thành lời hứa của tôi với các bạn ấy rằng tôi sẽ vẽ lên một chân diện mục của đạo Cao Đài.” [7]

Victor L. Oliver đă dành nhiều thiện cảm đối với nền Đạo. Đơn cử một trường hợp điển h́nh, đó là quan điểm của ông về số tín đồ Cao Đài (pp. 41-42). Xưa nay, khi nêu con số tín đồ Cao Đài, các tác giả thường không nhất trí với nhau, đôi khi có người c̣n dựa vào số tín đồ do một chức sắc công bố để mà lên tiếng công kích đạo Cao Đài. Thử nêu vài số liệu:

- Năm 1926: theo Nguyễn Văn Tâm,[8] trong sáu tháng có khoảng 30.000 người nhập môn; đến tháng 10, có 50.000 người.

- Năm 1927: theo Louis Marty, Giám đốc Chánh trị sự vụ kiêm Chánh Mật thám Đông Dương,[9] tín đồ Cao Đài là 100.000 người.

- Năm 1928: Theo Maurice Monribot, khoảng 200.000 tín đồ;[10] theo báo L’opinion, số tín đồ là 700.000 người;[11] theo tiền bối Lê Văn Trung, có trên 1.000.000 tín đồ.[12]

- Năm 1930: Theo Louis Marty, có hàng vạn tín đồ;[13] theo Gustave Meillon, có khoảng 500.000 tín đồ;[14] theo Ellen J. Hammer, có trên 1.000.000 tín đồ.[15]

- Năm 1931: Theo Nguyễn Trần Huân, khoảng 500.000 tín đồ.[16]

- Năm 1932: Theo G. Abadie, trên 1.000.000 tín đồ.[17]

Tạm dừng các số liệu ở năm 1932. Có thể thấy rơ từ 1926 đến 1932, chẳng ai nói giống ai. Dường như người ủng hộ Cao Đài th́ muốn nâng con số cho cao lên; ai chống Cao Đài th́ cố ư kéo con số thấp xuống. Lư giải vấn đề này, Victor L. Oliver viết rành mạch như sau:

“Về sức mạnh thực sự của đạo Cao Đài biểu hiện qua số tín đồ từ năm 1925 đến 1932, sự bất đồng ư kiến dường như cho thấy rơ rằng ở một số người đă ngại ngần không muốn thừa nhận sự thành công của đạo Cao Đài. Về mặt khác, những con số phóng đại của những người khác lại gợi cho thấy một tư thế pḥng thủ khi đối diện với sự công kích nền Đạo. Những số ước lượng được thổi phồng này là một nỗ lực nhằm phô trương quá mức sự thành công của Đạo và nhằm tạo ra trước công chúng một h́nh ảnh về Đạo tốt đẹp hơn. Tác giả [Oliver] tin rằng con số tín đồ Cao Đài (người lớn và trẻ em) vào năm 1930 dè dặt ước lượng là 500.000 người. Trong bất kỳ trường hợp nào, ngay cả với con số ước lượng khiêm tốn nhất, th́ sự thành công mau lẹ của Cao Đài trong những năm đầu tiên là có ư nghĩa.” [18]

Thái độ đó của Oliver cho thấy ông đă cảm thông được tâm cảnh của người xưa.

°

Ở các trang 20, 22, 23 Victor L. Oliver cho rằng đạo Cao Đài chịu ảnh hưởng của ba nền văn hóa: văn hóa Trung Quốc; văn hóa Ấn Độ, và văn hóa Pháp. Ông cũng không quên nói rằng sự ra đời của đạo Cao Đài c̣n do ảnh hưởng của bối cảnh văn hóa Việt Nam vào đầu thế kỷ 20. Theo ông, có năm ảnh hưởng tác động:

1. Tinh thần tổng hợp tôn giáo (religious syncretism).

Nông dân Việt Nam không thấy khó khăn ǵ khi chấp nhận Tam giáo (Thích, Lăo, Nho) cùng với tín ngưỡng bản địa Việt Nam. Các tín ngưỡng này không hề loại bỏ lẫn nhau. Ngược lại, các tín ngưỡng này có tính tổng hợp, phụ giúp nhau, và vay muợn lẫn nhau về nghi lễ, giáo lư.[19]

“Người ta nói rằng tâm hồn hay tâm linh người Việt được óc tổng hợp Tam giáo chủ sử. Về xă hội, người Việt Nam thường ứng xử theo Nho. Về quan điểm tu hành, người Việt Nam thường theo Phật, trong lúc về mặt thực tiễn, người Việt Nam lại biểu hiện theo Lăo.”

“Người Việt Nam không quen và không thể chấp nhận một giáo điều nào cho rằng chỉ có một tôn giáo duy nhất thủ đắc được chân lư.”

(…) Trong hai mươi lăm năm đầu thế kỷ 20, có một sự bất ổn trong các tôn giáo lớn ở Việt Nam. Sự bất ổn này không phải là hiện tượng đột biến mà nó là một hậu quả tất yếu của t́nh trạng suy thoái và kiệt quệ.[20]

2. Ḷng yêu nước chống thực dân (anti-colonial expression).

“Vào những năm cuối thế kỷ 19, ḷng yêu nước chống Pháp, ủng hộ các hoạt động giành độc lập bắt đầu diễn ra ở Việt Nam. Tôn giáo có tầm quan trọng chủ yếu trong những hoạt động chống thực dân.” [21]

Trong những năm 1880-1930, đối với giới tu sĩ và cư sĩ người Việt, việc tham gia các tôn giáo để nổi dậy chống thực dân là việc b́nh thường.[22]

3. Các hội kín (secret societies).

“Cùng thời kỳ những năm 1880-1930 lại cho thấy xuất hiện nhiều hội kín. Các hội kín này có liên quan tới những nỗ lực nhằm đánh đuổi giặc Pháp ra khỏi Việt Nam.” [23]

“Sau khi đạo Cao Đài phát triển thành một tổ chức mạnh mẽ, có đông đảo quần chúng gia nhập, th́ đạo Cao Đài trở thành mục tiêu công kích của những người chỉ trích, cho rằng đạo Cao Đài là một hội kín, chống Pháp, có tinh thần quốc gia mạnh mẽ, và ẩn ḿnh bằng cách đội lốt tôn giáo.” [24]

4. Các chi đạo Minh (the Minh organizations).

Năm chi Minh Sư, Minh Đường, Minh Thiện, Minh Lư và Minh Tân có những tính chất như nhau: (1) đều là tổ chức tôn giáo; (2) đều là tổ chức có tính thông linh (spiritistic); (3) đều có tính tổng hợp trong đức tin giáo lư và thực hành nghi lễ; (4) đều có mối liên hệ với đạo Cao Đài, trước hoặc sau khi Đạo ra đời.[25]

5. Sự chú trọng đến tín ngưỡng thông linh (emphasis on spiritism).

Cơ bút do truyền thống Á Đông (Việt Nam và Trung Quốc). Xây bàn do sách vở châu Âu. (p. 29)

°

Victor L. Oliver cũng đồng ư với các nhà nghiên cứu rằng đạo Cao Đài là tôn giáo tổng hợp (p. 1). Tính tổng hợp của đạo Cao Đài thể hiện trong: cơ cấu tổ chức, triết lư, giáo lư, nghi lễ. Sự tổng hợp các yếu tố lấy từ các tôn giáo khác được thể hiện ở đạo Cao Đài là: đời sống ly gia của chức sắc (priestly celibacy); ăn chay; cầu cơ; thờ cúng tổ tiên; cầu siêu cho người chết; ḷng nhiệt thành truyền giáo; các thời khóa tu tập thiền định.

Nhận định về các phái Cao Đài, Oliver viết: “Sự phát triển các phái Cao Đài vừa trợ giúp vừa cản trở nền Đạo. Một số tín đồ Cao Đài cho rằng sự bất đồng và phân rẽ trong đạo Cao Đài là không tránh khỏi, v́ đă do Thiên định; dù người ta có chấp nhận luận điệu này hay không, th́ cũng chẳng quan trọng. Vấn đề thật sự là những hậu quả của phái đối với đạo Cao Đài.” [26]

Oliver nh́n thấy hai phương diện thuận lợi và bất lợi trong quá tŕnh phân hóa ra các phái Cao Đài:

1. Thuận lợi

“Sự h́nh thành các phái mới dường như đă trợ giúp cho Đạo. Các bất đồng ư kiến đă buộc tạo ra các phái mới và các tổ chức khác. Các phái và tổ chức này lần lượt đưa đến sự mở rộng việc truyền giáo, và kết quả là có thêm nhiều tín đồ mới. Trong hai hay ba thập niên qua đạo Cao Đài đă trở nên một lực lượng xă hội và tôn giáo quan trọng ở Việt Nam.” [27]

“Hơn nữa, sự xuất hiện của các phái và tổ chức Cao Đài mới chắc chắn đă giúp phát triển nền tảng triết học của Đạo. Những người Việt Nam không muốn theo sự độc đoán của Tây Ninh đă có được sự lựa chọn để lên tiếng trong các sách vở, hội nghị. Đối với người đă nhập môn hay chưa nhập môn Cao Đài th́ Tây Ninh không c̣n là một lựa chọn duy nhất có sẵn; [v́] c̣n có sự thu hút của Truyền giáo Cao Đài ở Đà Nẵng với quan điểm quân b́nh hơn, hay của Chiếu Minh Tam Thanh với sự chú trọng về nội tu.” [28]

2. Bất lợi

“Trên phương diện khác, sự phát triển các phái Cao Đài cũng là lực lượng làm suy yếu Đạo. Nó tạo ra nhiều phái lớn, nhỏ (trên năm mươi). Nhiều phái không thể tồn tại v́ thiếu ổn định và thiếu tín nhiệm. Điều này làm mất uy tín cho toàn Đạo, cả trong ánh mắt quần chúng lẫn trong tâm tưởng của người tín đồ Cao Đài. Đi cùng với sự phân chi rẽ phái là sự sái chân truyền, làm nảy sinh ḷng nghi kỵ và t́nh cảm ghẻ lạnh giữa các phái với nhau. Khi mà người Cao Đài cần một mặt trận thống nhất để gây được ảnh hưởng (…) th́ họ lại chia rẽ. Sự bất đồng quan điểm làm cho Tây Ninh mất đi những con người ṇng cốt, những sự đấu đá tương tàn phát triển v́ thiếu đoàn kết và thiếu ḥa hiệp giữa các đàn anh lănh đạo.” [29]

3. Về sự thống nhất các phái

“Trên lập trường tôn giáo, một tôn giáo Cao Đài thống nhất tạo ra những cơ hội để phát triển những chương tŕnh ấp ủ từ lâu mà hiện vẫn c̣n là mộng hơn là hiện thực...” [30]

“... sự thống nhất sẽ tạo cơ hội để bổ nhiệm vào các vị trí trọng yếu những nhân sự được đào tạo, chọn lọc và kinh nghiệm; những vị trí này từ nhiều năm bị bỏ trống v́ thiếu những con người xứng đáng. Sự thống nhất về tổ chức sẽ giảm thiểu tối đa các vấn đề quản trị và tài chánh của Đạo. Sẽ có cơ hội để sửa chữa những thái độ sai lầm, những nghi kỵ, và những lời lẽ cay đắng của những năm xưa.

“Tuy nhiên hoàn cảnh thực tại cho thấy dù thống nhất là có lợi, thống nhất sẽ không xảy ra trong một tương lai khả dĩ đoán trước.” [31]

Viết về thống nhất các phái Cao Đài, Victor L. Oliver không quên liên hệ tới Cơ quan Phổ thông Giáo lư. Ông viết:

“Tại một hội nghị bàn về thống nhất do Cơ quan Phổ thông Giáo lư chủ xướng vào tháng 2-1971, rơ ràng là phần nhiều các thảo luận chỉ là nói suông. Thậm chí lời kêu gọi cụ thể hăy có những đề nghị thực tế cũng chỉ mang lại những kết quả vô nghĩa; chỉ có được một đề nghị cho kỳ họp tới để tất cả các phái và tổ chức Cao Đài đều có người đại diện.” [32]

“Những tín đồ trẻ tuổi, kể cả các chức sắc chức việc của nhiều phái khác nhau, phát biểu rằng thống nhất chỉ có thể tới khi nào lớp đàn anh già nua trong các tổ chức khác nhau qua đời. Những hy vọng thống nhất được gắn liền với triển vọng có được các bậc lănh đạo mới, có những tri thức mới, và những quan điểm mới.” [33]

Oliver đánh giá rằng Cơ quan đă thất bại khi không làm được ǵ nhiều để thúc đẩy sự nghiệp thống nhất Cao Đài; Cơ quan đă không thể kiến lập được mối quan hệ có ư nghĩa với hai phái Cao Đài quan trọng là Tây Ninh và Bến Tre.[34]

Nhận định hoạt động của Cơ quan, Oliver c̣n viết: “Thực ra, Phổ thông Giáo lư đă trở nên một tổ chức khác nữa của Cao Đài, Cơ quan vững vàng hơn và ổn định hơn các nhóm Cao Đài trước kia nhưng lại cho thấy thành quả ít oi sau chín năm hiện hữu.” [35] Điều đáng lưu ư ở đây là mấy chữ “trở nên một tổ chức khác nữa của Cao Đài has become one more Caodai organization” của Oliver dễ khiến có người sẽ ngộ nhận rằng Cơ quan ra đời để làm một “nhóm” thứ ngàn lẻ một!

Viết về Cơ quan Phổ thông Giáo lư Oliver dành ra bốn trang trong tổng số chín trang của chương Năm: Attempts at reunification (Những nỗ lực thống nhất các phái). Oliver viết rằng “… mục tiêu đầu tiên của Cơ quan là kết hợp những người Cao Đài có năng lực hiến ḿnh cho việc nghiên cứu tôn giáo và triết lư.” [36]

Trước đó, khi nói về quan niệm Phật mẫu trong đạo Cao Đài (p. 8), Victor L. Oliver cũng nhắc đến Cơ quan Phổ thông Giáo lư, và ông cho rằng [so với các cộng đồng Cao Đài khác] th́ nhân viên Cơ quan có nhiều tính triết lư hơn (the more philosophical Caodaists).

Oliver giới thiệu sơ đồ tổ chức của Cơ quan với tên những nhân sự buổi đầu như Huệ Lương (Trần Văn Quế), Chơn Tâm (Nguyễn Triệu Kha), Thiện Bảo (Ngô Chí B́nh), Ngọc Kiều (Lê Thanh Kiều)... Ông cũng biết khi xưa mỗi nhiệm kỳ hành đạo của Cơ quan là hai năm (p. 108).

Vô ngă kiểm của nhân viên Cơ quan được ông giới thiệu khá kỹ. Ai đó đă cung cấp cho ông một cách vẽ đồ thị để tính công (vẽ mực đỏ) và tội (vẽ mực đen) khi làm vô ngă kiểm (p. 109).

°

Mở đầu quyển Caodai spiritism, Victor L. Oliver nhắc đến Herbert Blumer. Trong một tác phẩm in năm 1951, Blumer định nghĩa rằng một phong trào xă hội là một việc làm táo bạo mang tính tập thể nhằm thiết lập cho đời sống một trật tự mới. Victor L. Oliver cho rằng lời nói của Blumer rất thích hợp để miêu tả đạo Cao Đài.[37]

Với những ḍng kết thúc quyển Caodai spiritism, Oliver viết: “Về mặt lịch sử, đạo Cao Đài có một vai tṛ năng động và ư nghĩa trong các phạm vi tôn giáo, xă hội, chính trị Việt Nam. (...) Tuy nhiên, là một phong trào tôn giáo-xă hội Việt Nam mang tính bản địa và độc đáo, đạo Cao Đài tiêu biểu cho một kỷ nguyên sôi động trong lịch sử Việt Nam: [Đạo Cao Đài là] một kỷ nguyên và một phong trào cần được nghiên cứu và không được bỏ quên.” [38]

Nhập đề và kết luận của Victor L. Oliver chắc sẽ làm nhiều người Cao Đài suy nghĩ. Do hoàn cảnh lịch sử nền Đạo gắn chặt với lịch sử dân tộc Việt Nam, Oliver cũng như người sau ông là Jayne Susan Werner, họ đều thấy nổi cộm lên ở tôn giáo Cao Đài khía cạnh mà Werner gọi là “phong trào chính trị-xă hội” (socio-political movement) c̣n Oliver gọi là “phong trào tôn giáo-xă hội” (socio-religious movement). Cho tới nay dường như vẫn chưa có tác giả và tác phẩm nào ở nước ngoài biết nhấn mạnh đúng mức và đúng đắn các khía cạnh triết lư và giáo lư của Cao Đài. Nếu coi đó là chỗ thiếu sót hiện nay của Oliver cũng như các nhà nghiên cứu quốc tế khác, th́ càng không thể quên lời nói của Ralph Bernard. Smith rằng: “Trong một chừng mức nào đó, chính người đạo Cao Đài phải chịu trách nhiệm về việc người phương Tây thiếu hiểu biết đạo Cao Đài.” [39]

LÊ ANH DŨNG

(03-8-2003)


[1] Tôi đă vài lần nhờ người quen biết, trong giới nghiên cứu, có dịp lui tới các thư viện ở các trường đại học nước ngoài t́m giúp quyển này. May thay, giữa tháng 6-1998, Nguyễn Trọng Tiến từ Mỹ về thăm nhà, đă rất sốt sắng sao chụp và tặng tôi một bản Caodai spiritism. Sau đó, khoảng đầu năm 1999, Dương Ngọc Dũng từ Mỹ lại gởi về một bản sao chụp khác, cũng là quyển Caodai spiritism của Victor L. Oliver. Theo nguyên tắc sao chụp sách ở xứ người, dường như để khỏi vi phạm luật bản quyền (?), mỗi bản sao chụp thường phải cố ư “sót” một số trang đầu hay cuối. V́ thế, hai bản chụp trên đây đă bổ khuyết cho nhau chỗ thiếu ấy.

[2] “In Việt Nam Mr. Trần Thái Chân, the Cao Đài author, was especially helpful.” (Acknowledgements, không ghi số trang.)

[3] “After visiting some of the elaborate Caodai temples and gaining a superficial knowledge of the religion, I felt that Caodaism would make a challenging subject for further research, providing no such study had been done.” (p. 3)

[4] “All of them were aware of its important role in the recent history of Vietnam, and agreed that there was a definite lack of data on Caodaism.” (p. 3)

[5]Music is an integral part of all Caodai rituals. Vietnamese traditonal styles form the basis for the Caodai ritual music.” (p.72)

[6] “Originally, Caodai musical patterns came from three sources, through Mr. Lịch, a Minh Sư adept, Mr. Vương Quan Kỳ who had learned musical scores from the Minh Lư and Ngô Văn Chiêu, and from direct instructions from Caodai via the seance.” (p. 72)

[7] “Finally, I know that the perspective of this study will not please all my Caodai friends. Hopefully, however, it does fulfill my promise to them to portray a true picture of Caodaism.” (Acknowledgements, không ghi số trang)

[8] Nguyễn Văn Tâm, Caodaĩsme et Ḥa Hảo. Extract de l’Education, 14 (January/February 1940). Sai Gon: Nguyễn Văn Của.

[9] Dẫn theo Jayne Susan Werner, The Cao Dai: the politics of a Vietnamese syncretic religious movement. Cornell University, a thesis for the degree of Ph.D., 1976.

[10] Theo Maurice Monribot, La Presse Indochinoise, dẫn trong R. B. Smith, “An introduction to Caodaism”, BSOAS: Bulletin of the School of Oriental and African Studies. University of London, Vol. XXXIII, 1970. Part 2: “I. Origins and early history”, p. 341.

[11]Theo L’opinion, dẫn trong R. B. Smith, p. 341.

[12] Dẫn trong V. L. Oliver, p. 41.

[13] Dẫn trong Jayne Susan Werner, p. 5.

[14] Gustave Meillon trong Les messages spirites, dẫn theo V. L. Oliver, pp. 41-42.

[15] Ellen J. Hammer, The struggle for Indochina. Stanford: Stanford University Press, 1954, tr. 79, dẫn trong V. L. Oliver, p. 41.

[16] Nguyễn Trần Huân, “Histoire d’une secte religieuse au Vietnam: le Caodaĩsme”, Revue de Synthèse, 3 (11-12.1958), p. 273. Dẫn trong V. L. Oliver, p. 41.

[17] Dẫn trong V. L. Oliver, p. 42.

[18]The divergence of opinion on the actual numerical strength of the Caodai from 1925-1932 seems to indicate reluctance, on the part of some, to admit the success of Caodaism. On the other hand, extravagant claims by others suggests a defensive posture in the face of criticism. These inflated estimates were an attempt to over-exaggerate the movement’s success and to improve the image of the religion for the public. The author believes a conservative estimate of Caodai membership (adults and children) in 1930 is 500,000. In any case, even in terms of the most modest estimate, the rapid growth in the early years is significant.” (p. 42)

[19]The peasants in both China and Vietnam found little difficulty accepting a synthesis of the three Asian religions: Buddhism, Taoism, and Confucianism, with their indigenous religious beliefs. None of these religions were mutually exclusive. On the contrary, they tended to be syncretic, adding and adapting their rituals and teachings to other religions.” (p. 24)

[20] “The Vietnamese soul or spirit often is said to be dominated by a syntheses of the three great religions (…). Socially, the Vietnamese reactions are generally Confucian. From the religious point of view they are generally Buddhist; whereas from the pragmatic side, the manifestations of the Vietnamese spirit (non-regulated characteristics) are Taoistic (…).

“The teaching that one religion exclusively owns the ‘truth’ is a foreign and generally unacceptable concept to the Vietnamese.”

“(…) In the first twenty-five years of the twentieth century there was a malaise among the major Vietnamese religions. It was not a sudden phenonmenon but the inevitable consequence of deterioration and exhaustion.” (p. 25)

[21] “In the late 1800’s, patriotic expressions of anti-French, pro-independence activity began to occur in Vietnam. Religion was of major importance in these anti-colonial expressions.” (p. 26)

[22] “To be intimately involved in the politics of religion by participating in patriotic uprisings and anti-colonial expression was commonplace activity for some Vietnamese clergy and laity during the period 1880-1930.” (p. 26)

[23] “This same period saw the appearance of a number of secret societies. These societies were involved in attempts to oust the French from Vietnam.” (p. 26)

[24] “After Caodaism developed into a strong organization with a large following among the masses, it became the target of attacks from various critics who claimed that it was a secret society, anti-French, strongly nationalistic, and hiding under the guise of a religion.” (p. 27)

[25] “These five groups shared certain characteristics. First, they were primarily religious organizations. Second, they were spiritistic organizations. Third, they were syncretistic in their doctrinal beliefs and ritual practices. Fourth, they all had some type of relationship to Caodaism, either prior or subsequent to its emergence in South Vietnam.” (p. 28)

[26] “The development of Caodai sectarianism has aided and hindered the religion. Whether or not one accepts the claim of of some Caodaists that schism and division in Caodaism were inevitable because of the foreordination of the Creator is not of great import. The real issue involves the results of sectarianism on the religion.” (p. 115)

[27] “Caodaism seems to have been helped by the formation of new sects committed to fresh interpretation inasmuch as such schism forced the creation of other new sects and organizations. These, in turn, let to expanded proselytism, and the result has been that in the process many new converts were gained. Caodaism has moved in the past two or three decades to become a major religious and social force in Vietnam.” (p. 115)

[28] “Moreover, the appearance of new Caodai sects and organizations has certainly aided in the development within the philosophical base of the religion; books and pamphlets have been written, and conferences have been held in which alternatives to interested Vietnamese who were not attracted to the authoritarianism of Tây Ninh were articulated. No longer is authoritarian Tây Ninh the only option available to persons both already within Caodaism or to those yet to be converted; there is also the attraction of the more balanced perspective of the Danang sect, or the self-cultivation emphasis of the Chieu Minh Tam Thanh movement.” (p. 115)

[29] “On the other hand, Caodai sectarian development also was a debilitating force. It produced a multiplicity of major and minor sects (over fifty), many of them were unable to survive because of instability and lack of credibility. This reflected on the movement as a whole both in the public eye and in the minds of those in the Caodai communities. With sectarianism came heresy, and with it the troublesome effects of inter-sectarian suspicion and estrangement. When the Caodai needed a united front to exert their influence (…), they were divided. Schism caused the Tây Ninh organization to lose many key men, internecine battles developed because of the lack of unity and accord among the leaders.” (p. 115)

[30] “From a religious standpoint, a united religion offers Caodaism the best opportunity to develop longstanding programs that remain dreams rather than realities …” (p. 116)

[31] “… unification would give opportunity to appoint trained, chosen, and experienced officials to vital positions that have been vacant for years because of the lack of qualified personnel. Organizational unification would minimize fiscal and management problems. There would be opportunity to rectify the mistaken attitudes, suspicions, and bitter words of previous years.

“But the realities of the present situation indicate that reunification, though advantageous, will not occur in the foreseeable future.” (p. 116)

[32] “At the conference on unification sponsored by the Pho Thong Giao Ly in February, 1971, it was evident that much of that discussion on unification was just ‘talk.’ Even a specific call for practical suggestions produced insignificant results; merely a proposal for another meeting where all the sects and organizations were to be represented.” (p. 117)

[33] “The younger Caodai adepts, including officials from the various sects, stated that unification can only come when the older leaders in the different organizations die. The hopes for unity are coupled with the possibility of new leaders, new insights, and new perspectives.” (p. 117)

[34] “… they have not succeeded in doing much to advance the cause of Caodai reunification. They have been unable to build any significant relationship with the two major Caodai groups, Tay Ninh and Ben Tre.” (p. 110)

[35] “In effect, the Pho Thong Giao Ly has become one more Caodai organization, more stable and permanent than former groups but with little success to show for its nine years of existence.” (p. 111)

[36] “... their first goal was to gather qualified Caodaists who would devote themselves to the study of religion and philosophy.” (p. 108)

[37] “Herbert Blumer defines a social movement as ‘a collective enterprise to establish a new order of life’ (…). This is an apt description of Caodaism.” (p. 1)

[38] “Historically, Caodaism has played an active and significant role in Vietnamese religious, societal, and political spheres. (…) Nevertheless, as a unique, indigeneous, Vietnamese socio-religious movement Caodaism is representative of an exciting era in Vietnamese history: An era and a movement to be studied and not forgotten.” (p. 117)

[39] “To some extent Western ignorance about Caodaism is the responsibility of the Caodaists themselves.” R. B. Smith, “An introduction to Caodaism”, BSOAS: Bulletin of the School of Oriental and African Studies. University of London, Vol. XXXIII, 1970. Part 2: “I. Origins and early history”, p. 335.

(Lê Anh Dũng là một người nghiên cứu về đạo Cao Đài rất nghiêm túc. Đọc bài của ông sẽ nhận ra nhiều khám phá đặc biệt bằng con mắt nh́n và cách diễn giảng qua ngôn ngữ Việt Nam cuối thế kỷ XX, đầu thế kỷ XXI. Ông là nhà giáo, đồng thời là tác giả một số sách giáo khoa, văn học… bên cạnh những tác phẩm về đạo Cao Đài cũng như Tam giáo tại Việt Nam. Một số tác phẩm của ông -- kể cả các công tŕnh nghiên cứu về đạo Cao Đài) đă in thành sách, ghi âm vào băng cassettes / CD-rom, hoặc đă đăng trên các báo, tạp chí ở Hà Nội, Huế, Sài G̣n. Nhập môn ở Vĩnh Nguyên Tự , Cần Giuộc, Long An, gần 30 năm qua ông là nhân viên phụ trách công tác nghiên cứu, dịch thuật, và đào tạo giáo sĩ-tu sĩ tại CƠ QUAN PHỔ THÔNG GIÁO LƯ CAO ĐÀI GIÁO VIỆT NAM mà danh xưng hiện nay là CƠ QUAN PHỔ THÔNG GIÁO LƯ ĐẠI ĐẠO.

Tại hải ngoại bài trên đồng thời được in ở trang nhà của Thiên-Lư Bửu-Ṭa, và Đường Về Đại Đạo.)

 

Asia-Religion.net